La diosa: un discurso en torno al poder de las mujeres. Aproximación al ensayo y la narrativa sobre lo divino femenino y sus repercusiones en españa
- Autores: Angie Simonis Sampedro
- Directores de la Tesis: Carmen Alemany Bay (dir. tes.)
- Lectura: En la Universitat d'Alacant / Universidad de Alicante ( España ) en 2013
- Idioma: español
- Tribunal Calificador de la Tesis: José Carlos Rovira Soler (presid.), Mónica Ruiz Bañuls (secret.), Luz Sanfeliu Gimeno (voc.)
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- Resumen
El origen de esta investigación, como suele suceder en todas las investigaciones, es una pregunta a la que no conseguía encontrar una respuesta satisfactoria. Más o menos a principios de este siglo, sumergida ya en mis investigaciones feministas que empezaron nada más terminar la licenciatura, un buen día descubrí que los cultos a la Diosa tenían más de 20.000 años de antigüedad (desde el Paleolítico según la arqueología) mientras que las creencias en dioses patriarcales sólo tenían alrededor de 4000 años. La pregunta más evidente que me hice fue ¿por qué no sabemos esto, que es tan importante? ¿Por qué no nos lo enseñan en el colegio? Era la misma pregunta que se habían hecho muchas investigadoras del feminismo y de la espiritualidad de las mujeres en la Segunda Ola y que intentaron contestar durante décadas en la medida de sus posibilidades. Esta tesis es un recorrido por estas investigaciones, las fuentes a las que acudieron y las consecuencias que hayan podido tener para la cultura de las mujeres. Es un trabajo de orientación claramente feminista, especialmente en esa vertiente del feminismo que se ha venido a denominar en Europa feminismo de la diferencia y que en el ámbito estadounidense se identifica con los movimientos de los llamados feminismo radical y feminismo cultural.
Como advierto en la Introducción, mi tesis profundiza en el concepto del Eterno Femenino, desde una perspectiva feminista y de género. Así, no hablo del eterno femenino que inventó el patriarcado y que configura a las mujeres como creación por, desde y para el hombre, condenadas a ser santas u obras de arte, enfrentadas a la dicotomía eterna de ser buenas o malas, vírgenes o prostitutas. Hablo de lo que yo llamo, más que eterno, Divino Femenino, y que encarna la contradicción del ser simbólicamente divina a partir del referente de la mujer humana. Como nos enseñó Carl Jung, somos nosotros, los seres humanos, quienes creamos a los dioses para intentar mediar entre nuestra naturaleza corporal y nuestra condición espiritual. Hubo un momento en nuestra evolución humana en que tuvimos la necesidad de divinizar lo femenino y fruto de esta necesidad nació el mito (que después se concebiría como arquetipo) de la Diosa, y que presidió la cultura, la religión y la organización social de las comunidades humanas durante milenios. Como todas las demás religiones, la religión de la Diosa en una invención humana pero, en este caso, tiene la peculiaridad de que la re-invención moderna de nuestros cultos ancestrales a la Diosa está hecha desde, por y para las mujeres, una invención creada a nuestra imagen y semejanza. Cómo se inició, cómo se desarrolló a partir de una serie de ensayos en el siglo XX y cuál ha sido el resultado final es el principal cometido de esta investigación. Lo Divino Femenino aspira a la vinculación de lo humano y lo divino en las mujeres, tan fruto de lo Divino Femenino puede ser los actos considerados sagrados, como los logros artísticos o profesionales o como los relacionados con el vivir cotidiano de las mujeres.
Lo Divino Femenino, en términos de espiritualidad de las mujeres, está impregnado de las cualidades de IMANENCIA: Todo lo que tiene vida es sagrado, desde la más humilde hierba hasta la criatura más perfecta de la creación. TRANSFORMACIÓN: desde el propio cuerpo de la Mujer con sus ciclos biológicos y emocionales cambiantes, todo está supeditado a la transformación, incluidas las formas de expresión de la mediación entre lo divino y lo humano. CREACIÓN: El principio de creación femenino no está limitado a la maternidad, como ha mantenido el Patriarcado, esta es sólo una expresión del poder de fecundidad y fertilidad de la mujer que puede ser expresado en cualquiera de sus facetas vitales y de donde pueden resultar productos como un guiso, una obra de arte o una vida humana.
La estructura tríadica de mi trabajo se inspira, por un lado, en el símbolo ancestral de la Triple Diosa, que recoge las fases vitales del ciclo vital femenino (doncella, madre, sabia o lo que es lo mismo, iniciación, plenitud y madurez); las fases del ciclo vital se ponen en relación, asimismo, con la metodología de Ellen Showalter que estructura en tres fases la evolución de la subcultura femenina.
Los tres capítulos de mi tesis ejemplifican estas fases: ¿ Siembra: Imitación de la cultura dominante/ Textos pioneros: la Diosa despierta. Los primeros discursos que empezaron a tratar el tema de la Diosa desde una variedad de disciplinas en la cultura androcéntrica.
¿ Poda: Protesta y reivindicación de autonomía/ la Diosa feminista: investigaciones del feminismo y los movimientos espirituales de mujeres, proceso donde seleccionan y reinterpretan lo conocido hasta entonces sobre la Diosa desde la perspectiva del empoderamiento femenino.
¿ Cosecha: Autodescubrimiento, liberación interior, búsqueda de identidad propia/ creación de una religión/espiritualidad; teoría y metodología investigadora adecuada a las circunstancias de las mujeres. Mi propia investigación iniciando el rescate de la Diosa en España.
Asimismo, exploro el mito y evolución de lo Divino Femenino en torno a tres conceptos.
1) Género: las diferentes creencias en diosas o dioses han configurado unas relaciones diferentes en cada caso entre hombres y mujeres; no se establecían las mismas relaciones de género en las sociedades donde prevalecían los cultos a deidades femeninas que en aquellas donde los dioses masculinos eran más importantes en sus panteones.
2) Espiritualidad: en el sentido en que en dichas sociedades, que llamaré matrísticas, se practicaban una ritualidad y religiosidad muy diferentes a las de las religiones tradicionales, cuya reconstrucción ha servido de base para la creación moderna de diversos movimientos espirituales de mujeres y de la Tealogía o conocimiento de la Diosa. Pero el más relevante de estos conceptos en mi investigación es el de 3) Poder: en las sociedades donde se seguían cultos a deidades femeninas las mujeres tenían un estatus diferente al que tuvieron después con la llegada de las religiones monoteístas patriarcales. Cuando se habla de poder, se concibe este en la forma que acostumbra a manifestarse en la ideología patriarcal, como dominación sobre los otros y bajo una estructuración jerárquica. Se puede contemplar el poder también como una especie de energía, de motor interior para potenciar nuestras capacidades psíquicas y físicas. Tanto el uno, de proyección externa encarnado en el liderazgo y en la capacidad de influir sobre otras personas, como el otro, de carácter interno e inherente a todos los seres humanos, ha sido ejercido y lo han desarrollado las mujeres en el ejercicio de sus atribuciones como sacerdotisas o mediadoras entre lo divino y lo terreno. La fusión de ambos tipos de poder se halla en la construcción de las utopías construidas desde el feminismo espiritual, tanto en las reinterpretaciones de las supuestas sociedades matrísticas de nuestro pasado prepatriarcal, como en las propuestas de una sociedad futura basada en el igualitarismo y en la ética del cuidado.
El poder derivado de lo Divino Femenino se percibe de forma distinta al derivado de lo Divino Masculino, tal y como lo ha configurado el Patriarcado. La posibilidad de un tipo de comunidad donde las mujeres detentasen el poder y el liderazgo ha dado lugar a la creación de una sucesión de conceptos, como matriarcado, ginecocracia, matriarcalismo, matrismo, sociedad matrística¿ que han pretendido enmarcar esa sociedad o cultura diferenciadora, regida supuestamente en el pasado por la religión de la Diosa y las creencias en la sacralidad de lo femenino.
Mi recorrido del capítulo 1 empieza en el siglo XX con Johan Bachofen, el primero en lanzar y sistematizar la posibilidad de la existencia de un sistema social donde gobiernan las mujeres: el matriarcado. Le sigue James Frazer, que reúne en su monumental obra La rama dorada todo un conglomerado de cultos y rituales practicados en la veneración a la Diosa y los conecta con el pensamiento mágico. Ellen Harrison es la primera investigadora en afirmar que tanto los mitos como las religiones en la antigua Grecia tienen un origen común en los cultos a la Gran Diosa. Robert Briffault reformula dos décadas más tarde la propuesta bachofiana del matriarcado, no como un gobierno de las mujeres, sino como sociedad matrística donde las mujeres poseen un estatus de preeminencia por su papel de mediadoras con lo divino. Robert Graves investiga también sobre la Diosa y la proclama como Musa de la verdadera poesía, a la par que elabora un compendio enciclopédico sobre los mitos griegos desde una interpretación basada en las creencias ancestrales en la Diosa. Carl Jung es el primero en lanzar los conceptos de inconsciente colectivo y arquetipo, y su propuesta parte del arquetipo de la Gran Madre como primigenio en nuestro subconsciente. Le seguirá, ampliando concienzudamente la investigación sobre este arquetipo, su discípulo Erich Neumann. Finalmente, los descubrimientos arqueológicos de Marija Gimbutas ofrecerán un testimonio material de la existencia del culto primigenio a la Gran Madre desde el Paleolítico. Pero no sólo recopilo el discurso académico o de investigación, sino que también dedico gran parte de mi atención al discurso de la brujería moderna, donde ha tenido lugar una recuperación del paganismo y los cultos a la naturaleza que nos lleva por otra vía al culto de lo divino femenino y que se expresa en la actualidad en diversas corrientes etiquetadas con el genérico de ¿movimientos new age, o nueva era¿. Charles Leland es el pionero en aventurar que la brujería es una religión precristiana, heredera de los cultos ancestrales a la Diosa y del paganismo. Margaret Murray continúa esta línea y añade que la caza de brujas no fue más que una guerra de la Iglesia contra la religión de las brujas, más que contra Satanás. Por último, con todas estas investigaciones previas y las suyas propias, Gardner es el creador de la Wica, la religión de las brujas, una nueva religión basada en ritos ancestrales donde las mujeres son las líderes indiscutibles.
El segundo capítulo de mi tesis recoge el contexto temporal de la segunda ola feminista y la variedad de trabajos que sobre la Diosa y la espiritualidad de las mujeres van surgiendo ante el clima de recuperación de la cultura de las mujeres que promovieron el feminismo cultural y el de la diferencia. Teóricas feministas como Adrienne Rich proponen darle un giro a la visión de la naturaleza o esencia de la mujer como una condena biológica y convertirlo en un poder, como una fuente de energía o creatividad que puede dirigirse tanto al poder que generan en la mujer sus ciclos biológicos en cuanto a la procreación de la especie, como al poder personal de su creación artística o intelectual. Desde la revolucionaria propuesta de Elisabeth Gold Davis con su obra When Good Was a Woman hasta la conciliadora Adrienne Rich, las teóricas feministas de la diferencia revisarán el concepto de matriarcado convirtiéndolo en una edad de oro de las mujeres y en la columna vertebral de las construcciones utópicas feministas. La propuesta más radical es la de la teóloga Mary Daly que propondrá la extinción del género masculino como paso previo para la salvación de la humanidad y del planeta. Otras aportaciones posteriores menos exaltadas e idealistas, como la fundamental de Gerda Lerner, desistirán de la búsqueda histórica del matriarcado por considerarla infructuosa y poco práctica, y se centrarán en el origen del propio patriarcado, considerando a éste una construcción conjunta de mujeres y hombres, analizando los motivos de su aparición y consolidación y las repercusiones que desde el principio tuvo en la situación de las mujeres. Lerner observa el paralelismo entre la pérdida de poder de las diosas en las culturas de la edad de hierro y la de las propias mujeres, constatando que el único poder que acabaron detentando en igualdad con los hombres era el que se relacionaba con las prácticas espirituales, ejerciendo el papel de princesas sacerdotisas. Aún así, las diosas siguieron venerándose e influyendo en las prácticas socioculturales mucho después de que las mujeres hubieran perdido toda potestad en la estructura social patriarcal. Por lo que respecta al discurso de la brujería, es la base del feminismo espiritual, que lo aúna junto al discurso de la psicología, al histórico y al de la recuperación del mito y los cultos a la Diosa, dando como resultado una nueva religión de manufactura íntegramente femenina, que se va abriendo en múltiples manifestaciones como la wica diánica, Reclaiming, la tradición de Avalón, etc., de los que da fe Starhawk en su obra La danza en espiral.
Esta novedosa espiritualidad cuenta asimismo con la aportación del discurso del psicoanálisis junguiano, donde el arquetipo de la Diosa tendrá una importancia fundamental y regirá trabajos como los de la pionera Esther Harding, aplicando las teorías junguianas sobre mitos y arquetipos a la realidad de las mujeres, y advirtiendo de la necesidad de la recuperación del arquetipo de la Diosa y de la simbología de lo Divino Femenino en nuestra cultura. Todo ello generará un seguimiento posterior por multitud de autores y autoras que han revolucionado el campo de las psicoterapias modernas y también, por otro lado, se han convertido en éxitos de ventas del lucrativo negocio del crecimiento personal. Whitmont lidera la postura no ya de que hay que recuperar a la Diosa, sino de que la Diosa ya ha manifestado su presencia en el subconsciente colectivo moderno, que corremos el peligro de autodestruirnos a no ser que se logre un equilibrio entre lo femenino y lo masculino que opere a todos los niveles. Mientras Whitmont recupera y reinterpreta el mito del grial, otras autoras se centran en los mitos de las diosas griegas, deconstruyendo las lecturas patriarcales y reconstruyendo versiones adaptadas a las mujeres modernas y sus problemáticas, como en los casos que recojo de Christine Downing y Jean Shinoda Bolen, centradas en el empoderamiento y el crecimiento de la autoestima de las mujeres.
Incluyo dos trabajos de mitohistórica de la Diosa, el de Riane Eisler que aspira a cambiar el orden mundial con la recuperación de la espiritualidad de la Diosa, y que relata las continuas y periódicas irrupciones del poder de lo Divino Femenino en diferentes épocas (que ella llama del Cáliz), como Creta, la edad media trovadoresca o los movimientos civiles de los 70, para contrarrestar la predominancia de la Espada. Anne Baring y Jules Cashford firman el trabajo hasta ahora más completo y riguroso sobre el mito de la Diosa en la cultura occidental, insistiendo también en la necesidad perentoria del equilibrio entre los arquetipos femenino y masculino para la salvación de nuestra psique y nuestra vida. Recogen la mitología y la ritualidad de la Diosa desde las cuevas paleolíticas hasta su canalización en la figura de la Virgen María, la última, hasta ahora de sus manifestaciones.
La influencia que el discurso sobre la Diosa ha podido tener en la expresión del arte y el pensamiento del siglo XX es enorme, inabarcable para esta tesis, por lo que me he limitado a recoger algunos testimonios en el campo de la narrativa contemporánea, internacional en el caso del capítulo 2 y española en el capítulo 3. Desde la prehistoria neolítica de Jean Marie Auel, la Grecia prehomérica de Mary Renault o las conquistas, primero romana y después católica, de Bretaña, que dieron lugar a las leyendas del Grial y del rey Arturo y que enmarcan la novelística de Marion Zimmer Bradley, diferentes voces y diferentes épocas reflejan ficciones donde los cultos a la Diosa y el poder de las mujeres son primordiales. Resalto también el caso de Dan Brown, de sobra conocido por su éxito editorial y que aprovecha el boom de las corrientes espirituales femeninas para elaborar un producto comercial que ha convertido en millonario a su autor y ha contribuido, pienso yo, a despertar la curiosidad de millones de personas sobre el mito de la Diosa. Ya en el capítulo tercero y entrando en el discurso elaborado en España acerca de la Diosa, me centro en el arqueológico/histórico y el filosófico, dado que en España no son representativas todavía las manifestaciones en el campo del discurso de la brujería. Hay que tener en cuenta el peso del catolicismo en nuestro país, el carácter ateo y contrario a cualquier manifestación religiosa de nuestra particular evolución feminista, para entender el peculiar desarrollo de los movimientos espirituales de mujeres en España, que sólo en el campo de la teología feminista han dado frutos merecedores de análisis y que tímidamente empieza a aflorar en la práctica de espiritualidad basada en los movimientos espirituales anglosajones como los de Reclaiming o la Tradición de Avalón. Respecto al discurso de la arqueología, Encarna Sanahuja es la figura más representativa de la teoría de la diferencia sexual en la arqueología de género. Las arqueólogas de género en España no están por la labor de desenterrar ningún matriarcado ideal, antes al contrario, aportan pruebas para desmontar los considerados clásicos en nuestro territorio, como el gallego o el vasco, y prefieren hablar de sociedades donde las mujeres tenían un estatus diferente al que concebimos actualmente, donde sí se dieron casos de mujeres guerreras o incluso caudillos en contextos y situaciones muy concretas. En la Bética romana tenemos un ejemplo de paralelismo entre los ámbitos femenino y masculino del culto religioso, una oportunidad para el estudio de género de las relaciones de poder político a través del religioso que estudia Pilar Mirón, con su ejemplo del culto imperial, del que se conocen sus sacerdotes y sacerdotisas (denominados flamínicos y flamínicas). Es un caso claro de la preeminencia sociopolítica de las mujeres gracias a su papel como sacerdotisas, en una época donde el patriarcado ya está plenamente arraigado en el entramado social, haciendo veraces las tesis de Gerda Lerner sobre esta cuestión también en nuestro país.
Dado que España no se ha hecho todavía ningún trabajo serio de mitohistoria sobre la Diosa donde sean protagonistas a nuestras diosas autóctonas, abro esta posibilidad de investigación, con lo que considero que debe ser el primer paso, la recuperación de testimonios arqueológicos sobre las diosas hispanas y su sistematización. En la Hispania prerromana tenemos testimonios arqueológicos de una gran cantidad de diosas, pero de pocas de ellas autóctonas disponemos de mitología, excepto en el caso de la Mari vasca, donde sucede al contrario, se dispone de más mitología y leyendas que de testimonios materiales. La simbología que acompaña a estas figuras permite suponer que el caso de España no es muy diferente al del resto de Europa, todo parece apuntar a creencias en diosas madres autóctonas que se fueron sincretizando con las importadas de otras culturas. De las diosas romanas, de la que parece haber más testimonios es Diana, según la investigación de Vázquez Hoys, que además coincide en considerarla una interpretatio de una diosa madre anterior. Y de las orientales, la más sincretizada con la cultura íbera es, sin duda, Astarté-Tanit.
Me adentro en el discurso filosófico con uno de los pocos varones españoles interesados en lo Sagrado Femenino. A. Ortíz-Osés, en sus estudios sobre el matriarcalismo vasco y la Diosa Mari, desde el campo de la hermenéutica simbólica; aunque trata de forma exhaustiva el mito de Mari y su simbología, lo hace desde el punto del Hijo, sin ocuparse apenas de conectar su interpretación las mujeres reales vascas, como se ha hecho en otros casos. Casilda Rodrigáñez es, por otra parte, una de las figuras más representativas de la filosofía matrística en nuestro país, y, al mismo tiempo, de la tendencia anti-diosa, considerando que toda la iconografía y simbología atribuidas a la Diosa son en realidad, representaciones de la mujer, sin implicaciones religiosas o espirituales, en su papel de madre y fecundadora. En último lugar, reviso con más detenimiento la trayectoria de Victoria Sendón que sí ha tratado ampliamente la figura de la Diosa y las teorías matrísticas a lo largo de toda su obra ensayística, siguiendo, por su cuenta y en solitario, una evolución paralela a la de las investigadoras de cultura anglosajona contempladas en el capítulo 2. Sendón inicia su propuesta de sociedad amazónica a finales de los 70 (ginandria) que va evolucionando hasta culminar en una más amplia propuesta de sociedad utópica igualitaria: Matria, en la que se impliquen mujeres y hombres y donde se ignoren las dicotomías de género patriarcales.
En el apartado de la narrativa española, elijo unos cuantos ejemplos representativos, situados también más o menos en los mismos cortes sincrónicos que hice en la narrativa internacional. El tema de la diosa en la prehistoria lo trata Lorenzo Mediano con su un tanto trillada versión del Neolítico en El secreto de la Diosa; Ana Tortajada dedica su novela La Dama a la figura de la sacerdotisa (ficcionalizando como tal a la Dama de Elche); Pilar Sánchez Vicente prefiere cultivar el arquetipo de la amazona-líder con el personaje de la guerrera Imborg luchando contra el emperador Augusto por preservar su tierra astur y su religión. Por su parte, Isabel San Sebastián se decanta por la historia de amor entre la última sacerdotisa astur de la Diosa y un guerrero visigodo (cristiano, naturalmente).
Tanto en la narrativa internacional como en la autóctona, el tema que parece fascinar a los novelistas relacionado con la Diosa es el momento fronterizo en que las creencias en el mundo matrístico acaban siendo engullidas por las religiones patriarcales, que sitúan en variadas épocas y escenarios diversos. Asimismo, la narrativa sobre la Diosa en general está impregnada del ideario de la espiritualidad femenina expresado en temas como la comunión del ser humano con la Naturaleza, la percepción holística del mundo y la visión utópica del gobierno igualitario en estructuras sociales comunitarias.
Llegando por fin a mis conclusiones, quisiera remarcar que considero mi trabajo, modestia aparte, pionero en introducir de forma sistemática y con metodología totalmente interdisciplinar, el discurso sobre la Diosa en la universidad española, concediendo su merecido protagonismo en el tema al ideario feminista y desde un punto de vista de género. Asimismo, para la cultura en general, lo Divino Femenino y el poder interior que de su conocimiento se deriva es un territorio bastante ignorado, por lo que creo poder afirmar que esta tesis es la primera que aborda en nuestro país y de forma monográfica, la vinculación de lo sagrado con el ejercicio del poder femenino (un caso paradigmático de poder espiritual traducido al poder político es el de las sufragistas estadounidenses, que empezaron estudiando y ¿feminizando¿ la Biblia, continuaron pidiendo la abolición de la esclavitud y acabaron consiguiendo el voto de las mujeres). Mi investigación ayuda, de alguna forma, a clarificar y ordenar temporalmente las circunstancias del proceso fruto del cual nuestra civilización occidental decidió cambiar sus creencias ancestrales en la Diosa Madre y, gradualmente, sustituir la combinación de lo Sagrado Femenino y lo Sagrado Masculino por una imposición total de lo Sagrado Masculino. Mi trabajo, además, empieza a situar ese proceso en nuestro territorio.
Resaltaré que una característica importante del discurso sobre la Diosa es la dicotomía de género. Tanto por lo que respecta a las relaciones entre mujeres y varones, como por lo que atañe a las relaciones de poder de las mujeres, resalto que en una primera fase, la de los textos pioneros, se observa la preponderancia de lo masculino frente a lo femenino puesto que el discurso mayoritario, arquetípicamente, es el que representa el punto de vista del hijo: es el dios y su peripecia vital de muerte/resurrección lo que fascina en el texto. Por el contrario, en el discurso feminista posterior, la dicotomía se invierte y ahora es el elemento femenino el privilegiado: los hombres son naturaleza y las mujeres cultura, la esencia de la mujer es la biofilia o el fomento de la vida, la del hombre la necrofilia o la práctica de la muerte. El punto de vista ahora es el de la Madre Creadora y su epifanía de poder es el motor del discurso. Por último, todos los esfuerzos ideológicos y argumentativos de los últimos discursos de lo Sagrado Femenino parecer apostar decididamente por una simbiosis de lo femenino y lo masculino pero ya sin oposición, tal como simboliza el símbolo del ying yan, donde los opuestos se convierten en complementarios, y no se separan por una línea recta divisoria, sino que conviven y se contienen el uno en el otro, nadando alrededor de la curva, símbolo del movimiento. Las utopías feministas apuestan decididamente por la conciliación y por la firma definitiva del tratado de paz en la guerra de sexos. Respecto al poder puesto en relación con la espiritualidad de las mujeres, nuestra cultura conoce de sobra la importancia que las creencias religiosas imprimen en nuestra vida y no es difícil relacionar el hecho de que el papel marginal que la mujer ha tenido en las religiones patriarcales ha sido fundamental a la hora de asignarle un rol social y un tratamiento discriminatorio y sexista; de la misma manera, las creencias religiosas o espirituales que ofrezcan un modelo poderoso de la mujer pueden influir decisivamente para cambiar la sociedad a mejor. En la espiritualidad de las mujeres, somos creadoras natas, seres independientes, poseedoras del poder de la transformación y del de la mediación entre la vida y la muerte. El objetivo es crear un edén posible y práctico para nuestras generaciones venideras, alejado del modelo presente de dinámica destructiva, donde convivan Eva, Adán, Lilith, la Serpiente, la paloma y dios padre, etc¿ Una sociedad donde ambos géneros contengan una bi-polaridad femenina-masculina con la que los varones asuman con naturalidad encarnar valores femeninos y las mujeres practiquen sin conflicto un comportamiento viril que no les impida disfrutar de su faceta afectiva.
Sería lógico suponer que a los varones, probablemente, no les seduzca en exceso cambiar sus creencias sagradas (e ideológicas) si con ello pierden el papel preponderante que han detentado durante siglos y se vean obligados a asumir un rol secundario; sin embargo, los hombres actuales están haciendo, en cierto modo, lo que las mujeres empezaron a hacer en la segunda ola, re-definir su masculinidad para adaptarla a los nuevos parámetros que la revolución de las mujeres ha ocasionado. En la terminología simbólica de la Diosa, el rey viejo debe morir para que reine el nuevo, el dios debe ser sacrificado para que nazca un nuevo dios; este dios/rey expresa, con su mito, que muerte y vida giran eternamente y ninguna es principio ni fin, sino que ambas son una en el ciclo de lo eterno. Si el rey/dios del patriarcado no muere, no podremos transformar y re-crear el mundo, incluso es posible que terminemos destruyéndolo. Si el dios de la Siembra y la Cosecha no muere, no habrá próxima cosecha.
Poniendo ya el punto final, la difusión de la espiritualidad de las mujeres supondría la vivencia de una religión sin dogmas programáticos ni persecución de otros credos, con libertad creativa a la hora de diseñar una ritualidad que se adapte a los tiempos modernos, y con la conciencia de que lo espiritual implica también lo social y las acciones concretas encaminadas a mejorar la situación del planeta y de los seres vivos que lo habitan. La espiritualidad de las mujeres con su tealogía, nos libera también de la condena del cuerpo y de la sexualidad, que pesan todavía como una losa sobre nuestro subconsciente, y los convierte en sagrados; paralelamente ofrece la oportunidad a los hombres de participar de nuestros ¿misterios¿, y entenderlos y amarlos como parte de su reconciliación con lo Divino Femenino en su papel de amantes e hijos de la Gran Diosa que míticamente rechazaron y repudiaron.
